I : Le contrat de l’Imamat

L’imamat est prescrit comme succession à la prophétie, comme moyen de protéger le Dîn et de gérer les affaires de la Dunyâ.

Il y a consensus d’opinion que la personne qui se charge des responsabilités de ce poste doit s’engager au contrat de l’Imamat de la Umma_bien que ‘Açâm, exceptionnellement, diffère en cette matière.

Il y a une divergence d’opinion, cependant, quant à son obligation, c’est-à-dire, si il est obligatoire pour des raisons rationnelles ou parce qu’elle est prescrit dans la shari‘a. Un groupe de fuqaha ont dit qu’il est obligatoire pour des raisons rationnelles en raison de l’inclinaison naturelle des hommes sains d’esprit à se soumettre à l’autorité d’un chef qui empêche ainsi l’injustice mutuelle et qui décide entre les hommes en cas de litige et de querelles – car sans gouvernance, le désordre et la barbarie apparaitrait chez les licencieux et les sans-loi.

Comme le poète pré-islamique, al-‘Afwa al-‘Awdi le dit dans son poème : Il n’y a aucun avantage à un peuple sans chef lorsque règne le désordre, et ils n’auront jamais de chef si ce sont les ignorants d’entre eux qui mènent.

Un autre groupe dit que c’est obligatoire en raison de la shari‘a plus que pour des raisons rationnelles : l’Imam applique les affaires de la sharî‘a et il est rationnellement concevable qu’il entreprenne cet Imamat comme une forme de culte sans l’option de pouvoir s’y refuser ; ainsi l’entendement ne contribue pas à le rendre obligatoire.

L’entendement oblige chaque personne saine d’esprit à éviter les injustices mutuelles et la rupture des liens sociaux, et à remplir les exigences de la justice en traitant les gens équitablement et en maintenant des contacts sociaux : cela, il l’organise au moyen de son propre entendement et pas celui que quelqu’un d’autre.

 

-C’est la Loi, cependant, qui a délégué les affaires à ceux qui usent de l’autorité sur eux dans les questions de Dîn : Dieu a dit : « Ô, toi qui crois ! Obéis à Dieu et à son Apôtre et à ceux qui ont de l’autorité parmi vous ! » (Qur’an IV, 62).

 

Ainsi, il nous a imposé l’obéissance à ceux qui ont l’autorité, c’est-à-dire à ceux qui ont le commandement sur nous !

 

-Hisham b. ‘Urwa a rapporté de Abu Salih de Abu Huraira que l’Apôtre de Dieu a dit :

«Après moi, des gouverneurs vous commanderont et ceux qui sont Droits vous dirigeront par leur droiture et ceux qui sont corrompus vous dirigeront par leur corruption : écoutez-les et obéissez-leur en tout ce qui est compatible avec la Vérité – s’ils sont corrects dans leurs actions alors ce sera à votre bénéfice et le leur, et s’ils agissent mal alors ce sera toujours à

votre avantage, mais ce sera retenu contre eux ».

 

Après avoir établi l’obligation de l’Imamat il doit alors être connu qu’il incombe d’une manière sociale et collective, comme le Jihad et l’acquisition de la Science – c’est-à-dire que si une personne compétente en la matière y prend place, on retire l’obligation au reste de la communauté ; si personne ne l’y prend, on peut distinguer deux partis comme responsable de ce choix parmi les gens :

-la première, ceux qui sont dignes de choisir un Imam pour la Umma

-la seconde, ceux qui sont dignes eux même de l’office de l’Imamat.

On ne doit appliquer aucune pression, et on ne doit attribuer aucun sens de la négligence à quiconque en dehors de ces deux parties concernant le choix d’un Imam.

Une fois ces deux parties distinguées parmi l’Umma par rapport à l’élection de l’Imam, il est nécessaire d’évaluer chacune des deux parties selon les conditions qui s’imposent en la matière.

Il y a trois conditions à propos de ceux qui sont éligibles à faire le choix :

1. Qu’ils soient justes et remplissent toutes les conditions impliquant cette qualité

2. Qu’ils possèdent une science par laquelle ils puisse apprehender qui a le droit à l’ Imamat et qu’ils remplissent toutes les conditions impliquées par cette Science

3. Qu’ils possèdent a perspicacité et la sagesse qui le sméneront à choisir la personne qui convient le plus pour l’Imamat et qui est le plus honnête et compétent à l’égard de la gestion des offices de l’Administration.

Ceux qui vivent dans le pays de l’Imam ne possèdent nul avantage par rapport à ceux vivant dans d’autres pays : C’est plutôt que quelqu’un résidant dans le pays de l’Imam contracte d’élire l’Imam par la coutume et non par l’imposition juridique de la Sharî‘a ; d’ailleurs ces résidents vont apprendre la mort de l’Imam avant les gens des autres pays et habituellement la personne qui est le plus approprié pour la succession se trouve dans le pays de l’Imam.

 

Il ya sept conditions concernant ceux qui seraient aptes à l’Imamat :

1. Un sens de la Justice ainsi que toutes ses conditions

2. Une Connaissance qui les équipe pour l’Ijtihad en matière imprévues et pour arriver à des jugements pertinents

3. Une bonne santé dans leurs facultés d’ouïe, de vue et de parole afin qu’ils puissent bien évaluer ce qu’ils perçoivent

4. Solide de ses membres, libre de toute déficience qui pourrait leur empêcher les mouvements normals

5. Un jugement permettant d’organiser les gens et de gérer les offices de l’Administration

6. Un Courage et une bravoure leur permettant de défendre le territoire de l’Islam et de monter le Jihad contre l’ennemi

7. De la famille des Quraysh, à cause du texte sur la question et en vertu de consensus.

 

On ne doit accorder aucune crédibilité à l’opinion de Dirar qui est seul à dire que le poste est ouvert à tous :

Abu Bakr as-Siddiq utilisa le témoignage du Prophète contre les Ansar à l’occasion de la Saqifa lorsque ces derniers défendaient la succession de Sa‘d b. ‘Ubada à qui ils avaient prêté hommage, en ce dire  :

« Les Imam sont issus de Quraysh ! »

Avec comme résultat pour les Ansar de renoncer à leur revendication exclusive à cet Imamat à a renoncer à eur revendication de de partager les droits des Quraysh , explicite dans leur dire :

« D’entre nous un Imam et d’entre vous un Imam » – ce soumettant de ce fait à cette narration et affirmant son contenu et acceptant la réponse suivante d’Abu Bakr

« D’entre nous les Commandeurs et d’entre vous les Wazir »

Le prophète a dit : « Donne préséance aux Quraysh et ne place personne devant eux !”

Il n’y a pas le moindre dute, ni de controverse attachée à ce texte sans défauts.

 

L’Imamat commence de deux façons :

-la première est l’élection par ceux de pouvoir et d’influence

-la seconde est par la délégation de l’Imam précédent.

 

Quant à son élévation par l’élection des gens de pouvoir, les oulémas, selon les différents madhhab, ont des opinions différentes sur le nombre de personnes nécessaires à l’élévation de l’Imamat.

 

1. Un groupe dit qu’on ne peut le conférer que par l’entremise de la majorité de ceux de pouvoir et d’influence dans chaque pays, de telle sorte que l’acceptation est générale et la soumission à l’Imamat consensuelle ; on rejette ce madhhab par l’hommage à Abû Bakr dont la succession est arrivée par voie d’élection de ceux seulement ceux qui étaient présents : ils lui ont prêté hommage et n’attendaient d’aucune autre personne de l’extérieur de se présenter pour cette élection.

 

1. Un autre groupe dit que le nombre minimum de personnes qui doivent se réunir pour l’élévation de l’Imamat est de 5 ou qu’il doit être nommé par l’un d’eux avec l’accord des 4 autres. Ils prennent deux questions que leurs preuves :

-la première est que l’hommage à Abû Bakr a été prêté par 5 personnes ensemble et que les gens les ont suivis dans cette affaire. Ces personnes étaient ‘Umar b. al-Khattab, Abû ‘Ubaida b. al-Jarrah, Usayd b. Hudayr, Bashir b. Saad et Salim le Mawlâ d’Abû Hudhayfa.

-La seconde preuve est que ‘Umar a mis en place un conseil de 6 personnes afin que l’un d’entre eux puisse accéder à l’Imamat avec l’acceptation des 5 autres – et c’est l’opinion de la plupart des fuqahâ’ et mutakallimun parmi les gens de Baçra.

 

1. D’autres parmi les savants de Kûfa disent que l’Imamat commence par l’entremise de 3 personnes, l’une d’entre elles prenant sa charge en vertu de l’acceptation des autres de telle sorte qu’il y a toujours quelqu’un qui décide de ce fait avec deux témoins, à l’instar du contrat de mariage qui n’est valable que par le Wâlî et deux témoins.

 

1. Un autre groupe dit qu’il commence au moyen d’une seule personne car ‘Abbas déclara à ‘Ali:

« Tend ta main afin que je puisse te prêter hommage et que les gens disent que l’oncle de l’Apôtre de Dieu a prêté hommage à son neveu paternelle et qu’il n’y ait pas deux personnes qui se disputent votre succession. »

Ils disent aussi qu’une décision, même donnée par une seule personne, doit être effectuée.

 

Quand les gens de pouvoir et d’influence se sont réunis pour faire le choix, ils doivent examiner l’état de ceux qui conviennent pour l’Imamat parmi eux conformément aux conditions prévues pour cette affaire et ils doivent ensuite présenter au meilleur d’entre eux l’hommage, c’est-à-dire à celui qui remplit le mieux les conditions d’entre ces gens et celui dont le peuple accepterait le plus facilement l’obéissance et à qui ils ne hésiteraient pas à prêter hommage.

 

Ainsi, s’il leur apparait clairement quelle est la personne au sein de la communauté que leur Ijtihad les mène à choisir, ils doivent lui proposer l’Imamat : s’il l’accepte, ils doivent lui prêter hommage et l’Imamat commence par leur acte d’hommage et il incombe alors à l’ensemble de la Umma de prêter hommage et d’accepter de lui obéir. Si, toutefois, il s’abstient d’accepter l’Imamat et n’y répond pas, on ne peut l’y contraindre car c’est un contrat basé sur une décision volontaire, sans contrainte ni force en la matière. Ils doivent alors le laisser et se tourner vers quelqu’un d’autre parmi ceux qui méritent cet office.

 

Si deux personnes remplissent également les conditions de l’Imamat, le plus avancé en années a la préférence, bien que la supériorité en âge, si tant est qu’il a atteint l’âge de puberté, e constitue nullement une condition et il est autorisé de prêter hommage au plus jeune des deux.

Si l’un des deux est plus savant, et l’autre plus courageux, alors on doit prêter attention à la situation au moment du choix : s’il y a plus grand besoin de a qualité de courage en raison du dépassement des forteresses de frontière, où l’expansion de l’injustice et de la tyrannie, alors le plus courageux a le plus de droits à l’Imamat. Si, au cotnraire, il y a un plus grand besoin de Science pour garantir la tranquilité des masses ou en raison de la présence des gens de l’Innovation, alors celui avec le plus de Science est le plus éligible !

Si un choix a été fait, et que tous deux se disputent : certains Fuqahâ disent que ceci conduit à leur disqualification et que l’on doit étudier quelqu’un d’autre que ces deux là.

 

La majorité des juristes, toutefois, sont d’avis que leur différend réciproque n’est pas une cause de censure ou de disqualification et que la recherche de l’Imamat n’est pas une qualité blâmable tant que les personnes impliquées dans le conseil contestent leur droit réciproque à s’impliquer tandis que personne qui n’a sollicité son implication n’a été rejeté non plus qu’on n’ait exclu quiconque le désire.

 

Les Fuqaha divergent à décider dans le cas d’une dispute opposant deux personnes de stature égale. Un groupe dit qu’on doit les tirer au sort et que le vainqueur devienne Imam. D’autres disent que les gens impliqués dans l’élection doivent choisir entre eux deux celui qu’ils désirent sans s’en remettre au sort.

S’il apparaît aux Electeurs que l’un des deux est le meilleur et qu’ils lui prêtent hommage pour l’Imamat mais qu’ensuite quelqu’un de meilleur encore que lui apparait, alors ce premier Imamat reste et il n’est pas autorisé de l’abandonner pour quelqu’un qui est meilleur que lui.

 

S’ils commencent par prêter hommage à celui qui est surpassé en excellence alors que celui qui le surpasse en excellence est disponible, alors ils doivent examiner la situation :

 

-S’il existe une excuse pour ce faire ; telle que le fait que le meilleur soit temporairement absent ou malade ou parce que celui qui est surpassé montre plus d’obéissance de la part du people et est plus cher à leur Coeur ; alors l’hommage à celui qui est surpassé et son Imamat est valide.

 

-Si, cependant, ils lui prêtent hommage sans ces excuses là, alors il y a une divergence d’opinion si cet hommage se tient et si l’Imamat est valide.

 

Un groupe, parmi lesquels al-Jahiz, considère que l’hommage à son égard ne tient pas car si on choisit le meilleur de deux choses, on ne peut l’abandonner pour quelque chose d’autre que le meilleure, comme, par exemple, refaire une procès en accord avec les règles de la Sharî‘a.

 

La plupart des Fuqaha et des Mutakallimun, cependant ; disent que son Imamat est valide et que l’existence de celui qui est meilleur ne le disqualifie point l’Imamat de celui qui est surpassé en excellence tant qu’ils n’est point déficient selon les conditions de l’Imamat comme dans le cas de l’administration des Juges, il est autorisé de suivre celui qui est surpassé en excellence même si la meilleure personne est disponible car un plus grand degré d’excellence est une dimension extra-ordinaire du choix, et n’est point considérée comme une condition nécessaire.

 

Si une seule personne convient, à un moment donné, les conditions de l’Imamat et qu’il n’y a aucune autre personne de mérite similaire, alors l’Imamat commence avec lui et il n’est pas permis d’y renoncer pour quelqu’un d’autre. Cependant ; les gens de science divergent quant à savoir si son Imamat est son autorité sont établis avec certitude s’il n’y a pas d’accord contractuel et aucune élection.

Certains des fuqaha de l’Irak sont d’avis que son autorité est établie car ils considèrent que l’obéissance de la Umma lui est obligatoire : ce qu’ils disent est le cas même si ceux qui sont apte à l’élection n’ont pas accepté à celà parce que le but de l’élection est de distinguer la personne d’autorité et dans ce cas, il se distingue par ses qualités propres.

La majorité des fuqaha et mutakallimun, cependant, sont d’avis que son Imamat ne résiste pas, sauf après autorisation et élection : il est nécessaire que les électeurs s’accordent pour son Imamat et qu’une fois accepté, il entre en vigueur parce l’Imamat est un accord contractuel et qu’il n’est valide que par le cocontractant ; il est donc similaire au cas du juge: s’il y a seulement une personne appropriée pour le poste, il ne devient pas pour autant le juge tant qu’on ne lui a pas octroyé le pouvoir.

 

Certains cependant, vont plus loin que ceux qui sont de cette opinon en disant qu’il ne devient juge s’il est la seule personne en possession de qualités d’excellence, tout comme il serait devenu l’Imam s’il était le seul à avoir ses qualités d’excellence.

 

Certains, cependant, disent qu’il ne devient pas le juge quand il est seul qualifié, même si quelqu’un peut devenir un Imam quand il est seul qualifié, faisant valoir que les deux cas doivent être distingués : le juge est un office spécialement délégué mais il est autorisé de relever la personne de son poste même si la personne conserve les qualités préalables ; son autorité n’est établie qu’une fois reçue la directive de la personne ayant autorité sur lui. L’Imamat, cependant, est l’un de ces droits généraux qui sont partagés entre Dieu et les hommes, et il n’est pas autorisé de relever quiconque a pris fonction s’il s’acquitte de ses exigences : ainsi quelqu’un qui seul mérite le poste n’a pas besoin d’un accord contractuel formel pour s’établir en autorité.

 

Si deux Imamats sont établis dans deux pays aucune des deux ne sont valides car il n’est point permis d’avoir deux Imams en même temps, même si un groupe, qui est une exception, le permet.

Les fuqaha divergent sur lequel des deux doit être Imam. Un groupe dit que c’était celui don’t l’Imamat a été établi dans le pays dans lequel est mort son prédécesseur car le peuple de ce pays lui est plus connecté et plus à même de confirmer cet Imamat ; ils disent aussi qu’il incombe à tout le reste de la Umma dans tous les territoires d’affirmer l’acceptation des premiers peuples et de se soumettre avec ceux qui ont déjà prêté l’hommage afin que l’affaire ne devienne sans nécessité si complexe à travers les divergences d’opinion et la manifestation de sectes hérétiques.

 

D’autres cependant, dirent que chacun des deux doivent rejetter l’Imamat pour lui-même et l’offrir à l’autre afin de rechercher la paix, prévenant la Fitna et la guerre civile : de cette manière, les gens responsables de l’arrangement du contrat d’Imamat devrait élire l’un des deux, ou quelqu’un d’autre que ces deux-là.

 

D’autres dirent qu’on doit tirer les deux au sort afin de prévenir la dispute et de mettre un terme à tous arguments ; celui sur qui tombe le sort ayant la plus grande créance pour l’Imamat.

 

L’opinion correcte en la matière et celle que soutiennent les Fuqaha compétents est que l’Imamat appartient à celui qui reçoit le premier l’hommage et l’agrément contractuel : ceci ressemble au cas où il y a deux prétendants avoir épousé une femme et si tous deux l’ont bel et bien épousé, alors le mariage est seulement effectivement contracté par le premier des deux.

 

Ainsi, il est clair que le premier à recevoir l’Imamat y reste et il incombe au second des deux de se soumettre au premier et de lui prêter hommage. Si toutefois, l’Imamat a été établi pour les deux en même temps, aucun d’eux ne précède l’autre, les deux contrats d’Imamat sont annulées et le contrat est renouvelé avec l’un d’entre eux ou avec quelqu’un d’autre que ces deux-là.

 

Si l’hommage à l’un d’eux a lieu avant celui de l’autre, mais qu’il y a une certaine ambiguïté dans cette première opération, on retarde l’affaire pour chacun d’eux afin de mener une enquête. Si les deux contestent la chose et que chacun prétend être le premier, on n’accepte aucune de leurs revendications et on ne rend aucun hommage car celà n’a rien à voir avec la requête de chacun d’eux, mais plutôt avec la requête de tous les Muslims ainsi elle ne dépend pas d’un jugement fondé sur un serment ou d’un refus de prêter serment ; même si le litige prend fin et que l’un d’eux propose l’Imamat à l’autre, celui de ce dernier ne résiste pas sauf s’il ya preuve qu’il était le premier.

Si l’on affirme que l’autre l’a précédé, puis que celui qui fait cette affirmation abandonne l’Imamat, il n’estcependant pas établi pour les autres que son affirmation n’est pas obligatoire dans le respect du droit des Muslims. Si celui qui fait l’affirmation de la priorité de l’autre le fait avec un autre témoin, son témoignage est accepté tant qu’il fait mention de son doute ou inquiétude au sujet de la question au moment de sa réclamation ; son témoignage n’est pas accepté si ce doute n’est pas mentionné car il y aurait une contradiction entre ses deux états.

 

Si la question en doute persiste entre les deux après enquête et qu’aucune preuve n’est venue les concernants, on ne tire pas le sort entre eux pour deux raisons :

-la première est que l’Imamat est contractuel et qu’on ne placce jamais le sort dans un contrat ;

-la seconde est que le partage n’est pas autorisée dans le cas de l’Imamat et que le tirage au sort n’est pas autorisé lorsqu’on ne peut recevoir une division de quelque chose, comme dans le cas des femmes, alors qu’il est autorisé partout où une division en actions est possible, comme dans le cas de la richesse.

 

La persistance de ce doute annule le contrat de l’Imamat et les personnes impliquées dans l’élection doivent renouveler le contrat de l’Imamat avec l’un des deux. Certains disent que s’ils désirent rejetter les deux pour favoriser quelqu’un d’autre, il est effectivement permis d’exclure les deux autres de l’Imamat ; d’autres, cependant, disent qu’il n’est pas permis que l’Imamat est exclu à tout autre que ces deux personnes par les hommages prêtés au d’eux à la fois et parce que l’existence d’un doute n’empêche pas la confirmation de l’Imamat de l’un d’entre eux.

 

Il existe un consensus que l’Imamat du premier contrat est autorisé et l’accord quant à sa validité tient pour deux raisons : les Muslims fondent leur pratique sur ces deux-là et ne renient aucun d’eux.

-La première est que Abu Bakr l’a promis à ‘Umar et ce fait a été confirmé par les Muslims.

-La seconde est que ‘Umar a confié la question de l’Imamat à un conseil, composé des membres les plus éminents de la communauté, ce qui a ensuite été accepté par la communauté qui a été convaincue de la validité de cette façon de contracter l’Imamat et du fait que le reste des compagnons en avaient été exclu.

 

‘Ali répondit à ‘Abbas après que ce dernier l’avait critiqué pour sa participation à ce conseil :

« C’est l’une des plus éminentes affaires de l’Islam et je ne pense pas devoir m’en exclure ! »

 

Ainsi, le contrat d’Imamat a été rempli par un accord de consensus.

 

Si un Imam désire garantir l’imamat à un successeur, il devrait s’efforcer d’arriver à une décision claire quant à celui qui a la plus grande prétention à cela et qui replit le mieux les conditions. Si, dans son effort à décider, quelqu’un lui apparait clairement, alors, ce choix doit être examiné ; s’il ne s’agit ni de son fils ni de son père, il pourrait de son propre fait, lui prêter hommage et lui déléguer l’autorité sans prendre aucun conseil des électeurs.

 

Il y a une divergence d’opinion, cependant, s’il doit se trouver ou non quelque signe d’agrément  de leur part quant au contrat et à l’exécution de son hommage.

 

Certains des ‘ulama des gens de Baçra soutiennent que l’acceptation des électeurs de son transfert d’hommage doit exister avant qu’il  n’engage la Umma, c’est un droit qui appartient aux électeurs et le transfert de l’Imamat n’engage nullement la Umma sauf avec l’agrément de ceux qui sont inclus dans l’élection.

 

La position valide est que ce transfert d’hommage tient et que son agrément n’est pas considéré car l’acte d’hommage à ‘Umar, ne dépendait nullement de l’agrément des compagnons et car l’Imam a plus de droit à l’Imamat qu’eux_son choix d’un autre pour l’Imamat comporte un précédent et sa parole en la matière est appliquée.

 

Si son successeur est son fils ou son père, il y a trois divergences d’opinon quant à savoir s’il est permis qu’il transfert l’Imamat seul.

 

-La première est que cela n’est point permis tant qu’il n’a pas réclamé le conseil des électeurs et qu’ils n’ont pas considéré qu’il était apte au poste : si cela est fait, son hommage à un successeur est validé car cette recherche de conseil est comme une certification de son intégrité et a la même valeur qu’un témoignage et la nomination à lui confèrée par la Umma a la même valeur qu’un jugement légal.

Il n’est point permis qu’il témoigne en faveur de son père ou de son fils ou qu’il décide en leur faveur car il y a suspicion de partialité à leur égard.

 

-La seconde, cependant, considère qu’il peut assurer l’Imamat à son fils ou à son père car il est l’Imam de la Umma et l’exécuteur des affaires en leur faveur on contre elles : ainsi, le statut de son office tient son précédent de cela pour les liens de famille et on n’accepte aucune cause de suspicion à y établir et aucune possibilité de s’opposer à lui en cette matière ; on le traite de la même manière que sa promesse de l’Imamat à toute personne d’autre que son fils ou père.

 

Comme nous l’avons déjà mentionné ci-dessus, il y a deux aspects quant à savoir si oui ou non on considère l’acceptation des électeurs – faite après attribution valide de l’Imamat – à l’égard de rendre obligatoire cet Imamat à la Umma.

 

-La troisième opinoon est qu’il lui est autorisé, agissant seul, de faire le contrat d’hommage avec son père mais point avec son fils car il serait naturellement plus enclin à favoriser son fils que son père ; pour cette raison, tout ce qu’il acquiert est normalement épargné pour le fils plutôt que pour le père.

 

Quant au transfert de l’Imamat à son frère ou à d’autres relations parmi ses parents et amis, la décision quant à savoir s’il peut agir seul dans ce domaine est identique à celle quant à savoir s’il la transfère à des personnes n’ayant aucun lien avec lui.

 

Si l’Imam, en accord avec les conditions nécessaires, promet la succession du Khilafa à quelqu’un en qui il est conforme de l’assurer cette acceptation dépend toujours de la personne à qui on le promet.

 

Il y a une divergence d’opinon quant au moment de cet agrément :

-certains disent que c’est la période, après la mort de l’Imam, requise par la personne chargée de l’Imamat d’examiner la situation ; d’autres disent, avec lus de juustifications, que c’est la période entre la promesse de l’Imam en titre à quelqu’un et la mort de ce dernier tel que l’Imamat puisse être transferé par un agrément préalable.

 

L’Imam qui est toujours en fonction ne peut pas démettre son successeur tant que son état ne change pas bien qu’il lui soit autorisé de démettre tout autre de ses délégués siégeant pour lui :  ces derniers, il les délègue pour son propre bénéfice et ainsi il est autorisé de les démettre quelque soit la personne qu’il a nommé comme son successeur de la part des Muslims et de même il ne peut le démettre comme les électeurs ne peuvent démettre quelqu’un avec qui ils ont fait le contrat d’hommage aussi longtemps que sa condition n’a pas changé.

 

 

Si l’Imam promet une seconde personne, après la première, la seconde est invalidée et le contrat d’hommage au premier tient. Si le premier renonce, le contrat d’hommage au second n’est nullement valide à moins que le procès recommence.

 

Si le successeur offre sa démission, sa fonction n’est pas annulée par sa démission jusqu’à ce qu’il soit pardonné, par certaines raisons nécessaires, de la part de l’Imam.

La question doit alors être examinée _ si on trouve quelqu’un d’autre, sa démission est autorisée et il est relevé de la fonction par leur accord mutuel basé sur l’offre de démission et l’exemption.

Si on ne trouve personne d’autre, ni son offre de démission, ni l’exemption ne sont autorisé et la fonction pèse toujours nécessairement sur l’Imam toujours en poste et sur celui à qui on a promis sa succession.

 

Les conditions de l’Imamat sont prises en considération en respectant la personne chargée de la succession au moment où cette charge est faire. S’il est mineur ou abîmé entre l’heure de son acceptation et celle de sa succession, mais d’un âge et d’un caractère correct au moment de la mort de l’Imam reignant, son khilafa est invalide jusqu’à ce que le contrat d’hommage soit renouvelé par les électeurs.

 

Si l’Imam régnant délègue sa fonction à quelqu’un qui est abent et qu’on ignore s’il est en vie, sa promesse de fonction est invalide.

Si on sait qu’il est vivant, alors l’office dépend de son apparence.

Si celui qui a nommé un successeur décède et que le successeur ets absent à ce moment, les Gens de l’Election doivent le convoquer.

S’il reste absent un ong moment et que les Muslims souffrent du délai conséquent dans l’exmen de leurs affaires ; les Gens de l’Electiion doivent nommer un représentant pour siéger à sa place et c’est avec lui qu’on passe le contrat d’hommage comme pour un lieutenant plus que comme pour un successeur propre.

Si le successeur apparaît, celui qui a été nommé pour représenter la succession doit se retirer de sa main et de sa juridiction sur les affaires antérieures à ce qu’on a validé l’apparition du successeur mais annulé ensuite.

Si le successeur désire nommer quelqu’un d’autre à sa responsabilité de successeur avant la mort du Khalifa régnant, ce n’est autorisé car le khilafa ne lui est pas attribué avant la mort de celui qui l’a nommé comme successeur.

Ainsi, s’il déclare :

« J’ai fait de lui mon successeur si le Khilafa m’échoit » ce n’est pas autorisé car il n’est pas encore dans l’état de Khalifa et ainsi ce n’est pas valide que de déléguer quelqu’un au Khilafa.

Si le Khalifa renonce à l’office de son propre chef, alors la succession est transferrée à son successeur délégué et sa démission a le même effet que sa mort.

Si le Khalifa délègue 2 personnes et ne donne aucune préférence à l’un sur l’autre, c’ets autorisé : les électeurs, en conseil, choisissent alos l’un des des deux après sa mort_comme ‘Umar plaça le Khilafa entre 6 personnes.

 

Ibn Ishaq rapporte d’Az-Zuhri de b. ‘Abbas :

« J’allai chez ‘Umar un jour, il était dans une état de détresse : et disait :

« Je ne sais que faire de cette question : je me lève pour la fixer, et je me rassied !

-As-tu pensé à ‘Ali ?

-Il y convient certainement, mais c’est un homme qui a le sens de la dérision et je considère que s’il prennait en charge vos affaires, il ne saurait pas vous conduire sur le chemin de la vérité auquel vous êtes familiers.

-Et pourquoi pas ‘Uthman?

-Si je devais le désigner il ferait les Banu Abu Mu’ayt les seigneurs du peuple et les Arabes ne sauraient se tourner vers lui, mais rejetteraient sa coulpe. Par Dieu, si je devais le choisir, c’’est ce qu’il ferait et une fois fait, il réagiraient de la sorte.

-Et Talha ?

-Il Est fie : Dieu ne saurait lui confier la charge de la Umma de Muhammad, compte tenu de ce qu’Il sait de son orgueil.

-Et az-Zubayr ?

-C’est sûrement un homme courageux, mais il réclame pour la sâ‘a et la mesure du mudd dans le Baqi’ marché – est-ce cet homme qu’on chargerait des affaires des Muslims ?

-Sa’d b. Abî Waqqas?

-Il n’est pas celui qu’il faut _ c’est un guerrier bien capable de défendre son bataillon, mais pour être en position d’autorité, non !

-Et pourquoi pas ‘Abd ar-Rahman b. ‘Awf ?

-Oui, tu as mentionné le meilleur des hommes, mais il est faible. Par Dieu, O, b. ‘Abbas, seule une personne forte mais non-violente, douce sans être faible, économe sans être avare et généreuse sans être dépensière conviendrait à cette charge ! »

 

Lorsque Abu Lu’lu’a l’eut blessé et que le docteur eut abndonné tout espoir de le sauver, ils lui demandèrent de désigner un successeur il institua l’Imamat en nommant un conseil de 6 disant :

« Cette affaire appartiet à ‘Ali et Az-Zubayr avec lui, et à ‘Uthman et ‘Abd ar-Rahman b. Awf avec lui, et à Talha et Sa’d b. Abi Waqqas avec lui. »

 

Ainsi, lorsque le conseil se réunit après la mort de ‘Umar, ‘Abd ar-Rahman déclara :

« Rendez la décision entre trois d’entre vous !

Puis az-Zubayr :

-Je confie ma part dans cette question à ‘Alî

Et Talha :

Je confie ma part dans cette question à ‘Uthman,’

Et Sa’d :

– Je confie ma part dans cette question à ‘Abd ar-Rahman ! »

Ainsi, le conseil était compose de ces 3 là, à partir des 6 car les 3 atres étaient partis.

Puis ‘Abd ar-Rahman déclara :

« Qui d’entre vous renoncerait à cette charge afin que nous l’assurions pour maintenir le Bien de la Umma ? »

Aucun ne répondit cependant.

Puis ‘Abd ar-Rahman déclara :

« Considérez vous que c’est de ma responsabilité ? Alors je me retire et Dieu est mon témoin que je ne renoncerais nullement à donner mon avis !

Ils acceptèrent et ‘Abd ar-Rahman déclara :

“Ceci, je l’ai fait !”

Puis le conseil se réduisit à 3 après les 6 puis à 2  après les 3 : ‘Alî et ‘Uthmân.

 

Puis ‘Abd ar-Rahman alla voir le peuple sur cette question, et, le prennant avec lui, il alla et leur fit promettre à tous deux que celui qui recevrait l’hommage, devrait agir conformément à au Livre de Dieu et à la Sunna de Son Prophète, et que s’il elle lui était promise, ils lui obéiraient et se soumettraient. C’est alors qu’il prêta hommage à ‘Uthmân. »

 

Ainsi, ce conseil, auquel participèrent les gens qui méritaient l’Imamat, et dont résultat on établit un consensus, forma la base pour la création de cet Imamat : il fut achevé par l’acceptation de l’hommage d’un certain nombre de personnes parmi qui l’Imam a été désigné par l’élection des gens d’influence et de pouvoir. Il n’est pas important que ce conseil consiste en deux personnes ou plus tant que ce nombre est restreint.

 

Cette question est ainsi conclue – afin que l’Imamat ne puisse être assigné à quiconque d’autre après cela. Cependant, si l’Imamat a été assigné par élection à quelqu’un, il est permis à cette personne de le conférer à quelqu’un d’autre.

Si l’Imam régant a nommé les Gens de l’Election comme conseil pour choisir à partir d’un nombre spécifique de personnes, ils ne doivent pas choisir l’un d’entre eux tant que celui qui leur a donné son autorisation pour le choix de son successeur est encore en vie, à moins qu’il ne donne sa permission car il a plus de légitimité à cet Imamat et il n’est autorisé à personne de le partager avec lui.

S’ils craignent que le désordre s’ensuivent de sa mort, ils doivent demander sa permission et faire cette élection s’ils obtiennent cette permission. S’il perd sa faculté de of discernment alors on doit examiner la cause : s’il perd son sens des responsabilités et manque de capacité de jugement, alors on juge son état similaire à celui après sa mort et l’élection est permise. Si, cependant, il a une faculté de discrimination and semble capable de juger ils ne sont pas autorisé à élire quiconque sans sa permission.

 

Ibn Ishaq a rapporté de ‘Umar, qu’en arrivant blesse à sa maison et entendant un certain brouhaha il déclara :

« Que fait le people ? »

Lorsqu’on lui eut raconté qu’ils désiraient le voir, il leur donne la permission et ils dirent :

« O Commandeur des Croyants, promet que ‘Uthman te succédera en autorité sur nous ! »

Ce à quoi il répondit :

« Et qu’est-ce s’il aime les Biens et la Terre ? » et ils quittèrent sa maison. Puis il entendit une nouvelle émotion de leur part et dit :

« Qu’est ce qu’il se passe avec ces gens ? »

Lorsqu’on lui eu dit qu’ils cherchaient à e voir, il donna sa permission et ils dirent :

« Fais de ‘Alî b. Abi Talib ton successeur sur nous ! »

Il répondit :

« Vous ménera-t-il sur la vie de la Vérité ? »

‘AbdGod b. ‘Umar déclara :

« C’est alors que je me penchai sur lui et déclarai :

« Ô Commandeur des Croyants : qu’est ce qui te rentient de le nommer ? »

« Il répondit : Ô mon fils, je porte l’Imamat, aussi bien dans la vie que dans la mort ! »

 

Il est permis au Khalifa de stipuler les personnes de l’élection comme il lui est permis de stipuler ceux parmi lesquels il sera choisi : il est donc valide de choisir quelqu’un parmi celles prévues comme il est valide de nommer celui à qui on affectera la succession car ces deux questions sont parmi les droits de son khilafa.

Il est permis pour le Khalifa de désigner à la succession 2 personnes ou plus et d’établir un ordre de succession entre eux en disant :

« Le Khalifa après moi sera telle ou telle personne, et s’il meurt alors le Khalifa après sa mort sera tel ou tel, et se il meurt alors le Khalifa après lui sera telle ou telle personne. »

Ainsi, le Khilafa sera transféré aux 3 personnes dans l’ordre qu’il a désigné.

Le Apôtre de Dieu a désigné Zayd b. Haritha comme vice-commandant de l’armée de la bataille de Mu’ta en disant :

« S’il est frappé alors ce sera Ja’far b. Abi Talib, et si il est frappé ce sera ‘AbdGod b. ar-Rawaha, et si’il est frappé alors les Muslims devront se mettre d’accord sur un autre homme “.

 

C’est ainsi que Zayd s’avança et fut tué, puis Ja’far prit la bannière et alla à  l’avant et fut tué ; puis ‘AbdGod b. ar-Rawaha prit la bannière, s’avança et fut tué et ainsi les Muslims choisirent Khalid b. al-Walid après lui.

Si le Prophète l’a fait à l’égard de émirat on peut de même le permettre concernant la khilafa.

Si on prétend que c’est un contrat d’autorité avec un caractère et un état particulier, et que les contrats d’autorité ne sont pas basés sur de telles conditions et caractéristiques spécifiques, alors on doit répondre que c’est une question générale d’intérêt public qui doit être abordée avec plus de largesses que dans le cas de contrats privés entre particuliers.

 

C’est ce qui s’est effectué au cours des deux dynasties et nul parmi les ‘Ulama de l’époque ne l’a jamais réprouvé.

Sulayman b. ‘Abd al-Malik a promis la succession à ‘Umar b. ‘Abd al-Aziz, puis après lui à Yazid b. ‘Abd al-Malik.

Même si le jugement de Sulayman n’avait pas été accepté comme preuve, son acceptation par ceux parmi les ‘Ulama des « Suiveurs » qui étaient ses contemporains et ceux-là “qui ne craignent pas la censure de ceux qui censurent !» (V, 55), dans les questions relatives à la vérité, constitue une preuve.

 

En outre ar-Rashid a désigné 3 de ses fils à son tour : al-Amin, puis al-Ma’mûn, puis al-Mu’tamin après avoir consulté certains des plus excellents ‘Ulama de son temps.

Lorsque le Khalifa désigne à sa succession 3 personnes, stipulant également l’ordre de succession, et meurt par la suite alors que le 3 sont encore en vie alors la khilafa va au premier après sa mort ; si le premier meurt pendant la vie du Khalifa, la khilafa va au second après lui ; si le premier e le second décèdent sous le Khalifa alors la khilafa va au troisième après lui comme il a promis la khilafa à chacun des trois.

Si le Khalifa meurt tandis que les trois auxquels il a désigné la succession sont encore en vie et que la khilafa échoit au premier d’entre eux et qu’il souhaite engager la succession à quelqu’un d’autre que les deux que le précédent Khalifa avait choisi pour la succession, alors il y a quelques fuqaha qui l’interdisent, fondant leur jugement sur l’ordre de succession prévu – sauf s’ils abandonnent leur droit de leur plein gré.

As-Safah a promis sa succession à al-Mansur, puis à ‘Isâ b. Mûsâ, en deuxième après lui ; puis al-Mansur voulut donner la préférence à al-Mahdi sur ‘Isâ et voulait que ce dernier renonce à son droit de succession et s’abstienne de toute voie de recours ; de nombreux fuqaha du temps, cependant, n’ont pas considéré qu’il était justifié de le priver contre son gré de son héritage à la succession, mais plutôt de chercher à l’engager avec douceur à démissionner de son propre gré.

 

Ce qui est le plus évident dans l’école d’ash-Shafi’i et parmi la majorité des fuqaha, c’est qu’il est permis pour celui qui devient Khalifa parmi les successeurs désignés de désigner le prochain successeur parmi ceux qu’il veut et de supprimer tout droit de succession à ceux qui le suivent dans la ligne puisque cette ligne de succession est limitée à ceux qui ont une légitimité au khalifa après la mort de celui qui les a nommé. Ainsi, si le khilafa échoit à l’un d’eux, conformément à l’ordre indiqué, c’est cette personne qui est la plus habilitée à désigner la succession comme il lui plaît puisque l’autorité générale pour l’exéction des responsabilités de cette foncton est devenue sienne lorsque le khilafa lui a échut : ainsi son droit est le plus fort et sa capacité à engager la succession a la priorité.

Cela diffère de ce que le Apôtre de Dieu a fait dans sa désignation de l’ordre des commandants de l’armée de Mu‘ta: en effet, le Apôtre de Dieu était encore en vie à un moment lorsque la direction des affaires a été transférée à un autre, alors que dans ce cas il s’est produit après le transfert de commandement à quelqu’un d’autre suite à la mort de la Khalifa.

Le jugement concernant les deux contrats de succession sont donc différents.

 

Quant à al-Mansur qui voulait faire renoncer volontairement à ‘Isa b. Musa au droit de succession, c’était parce qu’il voulait renforcer la cohésion de la famille à une époque où la dynastie ne faisait que commencer et où le droit de succession n’était que récemment établi : un sentiment généralisé de l’égalité combiné avec un ressentiment débilitant caractérisait son entourage. Ce qu’il a fait était donc un acte d’expédient politique, même s’il était légalement autorisé à faire ce qu’il voulait.

 

Ainsi, selon ce raisonnement, si la première des trois personnes chargées de la succession meurt après avoir pris la khilafa sans en préciser une autre, la seconde devient le Khalifa après lui en vertu de l’engagement du Khalifa originale et il a priorité sur la troisième, conformément à l’ordre de succession ; si cette seconde personne meurt avant d’attribuer la succession à personne, le troisième devient Khalifa après lui car la validité de la promesse du Khalifa qui désignait à l’origine la succession assure que sa décision est pour tous trois aussi longtemps que une autre assignation de la succession n’aura pas été faite après lui.

 

Ainsi, l’assignation de la succession dans le cas du premier des trois est certaine mais dépend, dans le cas du second et du troisièm : il n’est pas autorisé à annuler la première et ainsi c’est une question de sécurité, mais il est permis, selon ce madhhab, d’annuler le second et le troisième car leur cas est relatif.

 

Si le premier des trois décède après avoir succédé au khilafa sans avoir engagé sa succession à quiconque, il n’est pas autorisé aux électeurs de choisir quelqu’un d’autre que le deuxième dans la ligne ; même si le second devait mourir après que la khilafa lui ait été échue, il n’est pas permis pour eux de choisir un autre que le troisième dans la succession. Il est, cependant, autorisé pour le second  de l’assigner à un autre que le troisième car la décision de stipuler la succession est finale et on a recours à une élection que lorsque cette décision fait défaut.

 

Si, cependant, le Khalifa attribuant la succession dit : « J’engage la succession à telle ou telle personne, et s’il meurt après avoir pris la khilafa, le Khalifa après lui sera telle ou telle personne », alors le second khilafa sera invalide et le contrat de succession ne sera pas obligatoire car sa succession n’est pas directe, mais subordonnée à la khilafa du premier en ligne qui pourrait mourir avant de prendre la khilafa.

Ainsi, cette promesse de succession au second n’est pas définitive et est donc annulée ; il est permis pour le premir en ligne de la promettre à un autre après qu’il a succédé au khilafa et s’il meurt sans l’attribuer successivement, les électeurs peuvent choisir d’autres que le second en ligne.

 

Si la khilafa est établi en quelque soit la personne à qui on a assigné la succession ou la personne élue à ce poste, il incombe à l’ensemble de la Umma de reconnaître qu’il a été établi dans une personne digne de cet office en raison des qualités qu’il possède : il n’est pas, cependant ; nécessaire pour eux de le connaître en personne ou par son nom ; ceci n’incombe qu’aux électeurs par qui tient sa revendication au khilafa et par qui le’hommage au khilafa est établi.

 

Sulayman b. Jarir dit, cependant, qu’il incombe à chacun de connaître l’Imam en personne et par nom tout comme il incombe de connaître Dieu et son Messager.

Mais la majorité des gens considèrent que la connaissance de l’Imam n’est nécessaire que pour la Umma dans son ensemble plutôt que pour des individus et qu’il n’incombe pas à chaque personne de le connaître en personne ou par nom, sauf si c’est nécessaire, dans des circonstances spécifiques : le grand public doit également en général avoir conscience des juges par qui les lois sont appliquées et des Fuqaha qui font des fatwas concernant le haram et halal, mais les individus n’ont pas besoin de les connaître, sauf quand ils ont recours à eux dans des circonstances particulières.

Si chacun en la Umma devait connaître l’Imam en personne et par nom, il devrait nécessairement émigrer : même ceux qui vivent dans les régions les plus éloignées auraient à se déplacer ; il en résulterait l’abandon de régions entières et ce serait contraire à la pratique courante et cela causerait beaucoup de tort.

 

Étant donné que chaque individu doit le connaître de la manière que nous avons indiqué ci-dessus, il incombe à l’ensemble de la Umma de lui remettre les questions globales d’intérêt public sans aucune remontrance ou opposition de leur part, afin qu’il puisse mener à bien sex responsabilités sociales qui lui sont confiées et le commandement des travaux.

 

Il est appelé Khalifa car il tient place du Messager de Dieu à la tête de sa Umma et ainsi il est permis pour quelqu’un de dire : « O, Khalifa du Messager de Dieu ! » ou de dire simplement : « Khalifa ».

Il y a une divergence d’opinion quant à savoir s’il est permis de dire : « O Khalifa de Dieu ! »

Certains l’ont autorisé en se basant sur le fait qu’il applique les droits de Dieu sur Sa création et à cause de Sa parole : « Et c’est Lui qui vous a institué la khulafa de la terre et a élevé certains d’entre vous sur les autres en degrés » (VI, 165).

La majorité des ‘Ulama, cependant, ne le permet pas et traitent ceux qui le disent comme corrompus, faisant valoir que le Khalifa succède à quelqu’un qui est absent ou mort et Dieu n’est ni absent ni ne meurt jamais. Lorsque on s’adressa à Abû Bakr as-Siddiq : « O Khalifa de Dieu » il a répondu : « Je ne suis pas le Khalifa de Dieu mais plutôt le Khalifa du Messager de Dieu ».

 

Il y a dix questions concernant les affaires de nature publique qui lui sont obligatoire :

1. Il doit garder la Dîn comme elle fut établie dans sa forme originale et à propos de laquelle les premières générations de la Umma se sont accordées ; si un innovateur apparaît, ou si quelqu’un de caractère douteux s’écarte de cette Dîn il doit lui prouver clairement son erreur juridique, expliquer la bonne manière de voir et prendre les mesures appropriées relatives à sa responsabilité et à sa punition de telle sorte que la Dîn soit protégée de toute défaillance et que la Umma soit préservée de l’égarement.

2. Il doit exécuter les décisions judiciaires entre deux adversaires et mettre fin à tout différend entre deux parties afin que règne l’équité, que le tyran ne transgresse point et que les faibles ne soient pas opprimés.

3. Il doit protéger le territoire de l’Islam et défendre les « sanctuaires » afin que les gens puissent gagner leur subsistance et voyager à l’abri de toute menace sur leurs personnes ou leurs biens.

4. Il doit établir les peines limites (Hadd) afin qu’onne viole pas ce que Dieu a fait d’inviolable et qu’on abuse pas des droits de ses serviteurs.

5. Il doit fortifier les postes frontières contre les attaques et les défendre avec vigueur contre un ennemi qui pourrait apparaître de façon inattendue et violer ce qui est sacré ou verser le sang des Muslims ou Dhimmi protégés par un pacte.

6. Il doit faire le Jihad contre ceux qui résistent à l’Islam après y avoir été convié jusqu’à ce qu’ils se soumettent ou acceptent de vivre comme communauté dhimmi protégée – de sorte que les droits de Dieu, « surpassent toutes les religions » (IX , 33).

7. Il doit recueillir la zakat et le Fay et les impôts de ceux sur lesquels la shari’a et le jugement juridique font obligation de payer, et ce sans peur ni oppression.

8. Il doit répartir les allocations et tout ce qui relève du Bayt al-Mal sans le gaspiller ni le minorer et effectuer les paiements ponctuellement, ni avant ni après leur terme.

9. Il doit veiller à l’emploi de personnes dignes de confiance et à la nomination de conseillers dignes capables d’entreprendre les tâches qui leur sont déléguées et de sauvegarder les fonds qu’on leur alloue.

10. Il doit prendre personnellement la surveillance des affaires et examiner les circonstances de telle sorte qu’il puisse exécuter la politique de la Umma et défendre la nation, sans trop compter sur la délégation des pouvoirs – par des moyens dont il pourrait se consacrer à plaisir – la recherche ou le culte – car même le plus digne de confiance peut tromper et ses conseillers peuvent se comporter malhonnêtement : Dieu a dit :

« O Dawud, je t’ai institué un Khalifa sur la terre, alors, décide de façon équitable entre les gens et ne suit pas les passions qui te tentent depuis la voie de Dieu » (XXXVIII, 26).

 

Ainsi Dieu délimite le sujet de la délégation des fonctions à une personne qui ne participe pas directement dans les affaires lui-même ; et Il ne lui accorde aucune excuse pour suivre ses passions car il l’a décrit comme une aberration.

Bien que ce soit un devoir qui incombe à Dawud du point de vue de la Dîn et de la fonction de Khalifa, il est néanmoins un devoir de tous les sujets de gérer ses affaires correctement :

Le Prophète a dit :

« Chacun de vous est un berger et chacun de vous est responsable de son troupeau. »

Le poète l’a exprimé quand il a décrit le chef et la personne qui organise les affaires :

[…]

Muhammad ibn Yazdad, un ministre d’al-Ma’mûn, a déclaré à ce dernier:

A celui qui est le Gardien de ce monde, il ne convient point de dormir alors que tous dormen t; et comment peut-on donner du repos aux yeux de celui qui doit répondre des deux difficultés de son affaire : résoudre et contracter !

 

Donc, si l’Imam remplit les droits de l’Umma, comme nous l’avons décrit ci-dessus, il aura signé la demande de Dieu, en ce qui concerne leurs droits et leurs devoirs : dans ce cas, ils ont le devoir d’obéir et de le soutenir aussi longtemps que son état ne change pas.

 

Deux changements dans l’Etat d’une personne l’excluent de l’Imamat : le premier est un manque de décence et le second est une déficience physique :

 

1.Quant au manque de décence, c’est un écart moral, il est de deux types : le premier résultant de la luxure, le second de l’établissement d’opinions douteuses.

-Pour le premier, il est relié à l’action physique : il commet des actes interdits, poursuit le mal, est gouverné par sa soif et est soumis à ses passions ; cela compte comme une déviance morale qui l’exclut de l’Imamat et de son exercice. Ainsi, si un tel comportement arrive à quelqu’un qui est devenu Imam, il est disqualifié. S’il retrouve sa décence il ne peut pas revenir à l’Imamat, sauf au moyen d’un nouveau contrat ; une partie des mutakallimun, cependant, ont dit qu’il peut revenir à l’Imamat à son retour à la probité – sans renouvellement de ce contrat et sans l’hommage-  en raison de son autorité générale dans la gouvernance et de la difficulté de renouveler son serment d’allégeance .

-Le deuxième Aspect est connecté à sa croyance et à sa manière d’interpréter qui serait douteuse et contraire à la vérité. Les ‘ulama divergent à ce sujet. Un groupe en leur sein est d’avis que ceci l’exclut de contracter l’Imamat ou de continuer dans cette fonction : il est donc à exclure d’office dès que cette croyance se manifeste car e jugement de Kufr se dresse indépendamment du fait qu’il est basé sur son interprétation ou pas ; en effet, son état de déviation morale reste à savoir s’il est jugé sur sa manière d’interpréter ou non.

Beaucoup des ‘Ulama de Basra ont dit que cela ne empêche pas quelqu’un de prendre l’Imamat et de rester en fonction, il ne serait pas juste de l’empêcher de témoigner ou de juge.

2. Il y a trois types de défauts physiques : une carence dans les sens, un déficit dans ses membres, une déficience dans sa mobilité.

 

-Quant à la déficience de ses sens, on le divise aussi en trois parties : celle qui l’exclut de l’Imamat, celle qui ne l’exclut pas et celle à propos de laquelle il y a divergence d’opinion.

 

1. Pour celle qui l’en exclue, cela peut être soit une perte de l’intellect, soit une perte de vue ;

I : Quant à la perte de l’intellect, il est de deux ordres :

 

.Le premier de ceux-ci est ce qui arrive temporairement et qu’on suppose devoir disparaitre, comme l’évanouissement : ceci n’exclut nullement quiconque de contracter ou de poursuivre son Imamat car c’est une maladie bien connue qui passe rapidement.

L’Apôtre lui-même s’est évanouit, durant sa maladie.

 

.Le second ordre est celui qui est chronique et qu’on ne suppose pas devoir passer, comme la folie et le désordre mental : il est de deux genres :

A. celui qui se poursuit en permanence, sans aucun répit : il exclut à la fois de contracter et de poursuivre l’Imamat ; donc si il se produit, et ceci a été vérifié et certifié, l’Imamat est annulé ;

B. celui qui est accompagné de périodes de lucidité durant lesquels il retrouve à la santé, auquel cas elle est étudiée :

i. si la période de troubles mentaux est plus longue que la période de lucidité elle est considérée comme continue et elle l’exclut du contrat et de la poursuite de l’Imamat, et cela prend effet dès que cela se produit.

ii. toutefois, si la période de lucidité est supérieure à la durée du désordre mental, il est exclu du contrat de l’Imamat. Il y a cependant une divergence d’opinon quant à savoir si on peut l’exclure de la poursuite de l’Imamat : certains disent qu’il lui est interdit de continuer l’Imamat de la même manière qu’il lui est interdit de le commencer ; si cela advient, l’Imamat est annulé car autrement il y aurait en son jugement une déficience dans l’exécution de sa fonction.

D’autres, cependant, disent qu’il ne lui est pas interdit de poursuivre l’Imamat même s’il est exclut du contrat de l’office au commencement – de telle sorte que son parfait état de santé est pris ene compte avant le contrat d’Imamat tandis que sa déficience totale n’est considérée qu’avant de le déposer.

 

II : Quant à la perte de la vue elle l’exclut de la possibilité de devenir Imam et de poursuivre, si l’Imamat est contracté, il est annulé urgemment car cette perte annule sa capacité de jugement et de donner des témoignage : il est donc d’autant plus approprié qu’il devrait aussi invalider Imamat.

Quant à la male-voyance comme lorsqu’on ne peut voir quand la nuit tombe, elle n’implique pas l’exclusion de l’Imamat car c’est une maladie qu’on espère, en menant une vie calme, passera.

Quant à la faiblesse de la vue,  s’il peut reconnaître les gens lorsqu’il les voit, on ne l’excut pas de l’imamat, mais s’il peut percevoir les gens, mais ne peut pas les reconnaître, on doit l’exclure de devenir ou de rester Imam.

 

1. Quant au deuxième type, sur les sens qui sont sans influence sur la validité de l’Imamat en cas de perte, il se compose de deux choses :

. La pemière d’entre elles est une blessure au cartilage nasal de telle sorte que le sens de l’odorat est perdu.

.La seconde est une perte du goût et la capacité de distinction entre les saveurs.

Ni l’une ni l’autre n’ont aucune influence sur le contrat d’Imamat car ils influent sur le plaisir, mais pas sur e jugement et l’action.

 

1. Quant à la troisième division, au sujet de ces sens sur lequel il y a une différence d’opinion, cette aspect en comporte deux, la surdité et le mutisme. Ils excluent tous deux quiconque de conclure le contrat de l’Imamat car leur manque désigne une imperfection d’attributs. Il y a une divergence d’opinion quant à savoir si une personne peut-être destitué de ce fait. Un groupe fait valoir que l’Imam est déposé pour ces deux choses comme il serait destitué pour la perte de la vue en raison de leur effet sur sa capacité d’organisation et d’action. D’autres disent qu’il n’est pas déchu de l’Imamat car on peut utilise des indications et des gestes à la place et que seule une déficience totale peut conduire à sa déposition. Pourtant, d’autres disent que si il est capable de bien écrire, il ne devrait pas démissionner pour ces deux raisons, mais que s’il n’est pas bon à l’Ecrit, il devrait, comme l’écriture est bien entendue tandis que l’indication est soumise à conjecture. La première de ces écoles est plus valide.

 

Pour un trouble de la parole et une malentendance telle qu’il ne peut entendre que lorsque les gens parlent fort, cela n’exclut pas de l’Imamat.

Ils divergent, cependant, que s’il peut poursuivre Imamat lorsqu’il est affecté par ces deux défauts.

Certains disent qu’ils l’empêchent de devenir l’Imam comme ils nuisent à son état de perfection, bien que d’autres disent que ce n’est pas le cas, car le Prophète Mûsâ n’a pas été interdit de prophétie en ayant un trouble de la parole : il est donc d’autant plus approprié que ce ne devrait pas exclure une personne de l’Imamat.

 

-Quant à la perte d’un membre, ceci est divisé en quatre sections:

 

1. Cette section concerne ce qui n’invalide pas l’Imamat au moment du contrat ou pendant sa fonction : il se réfère à ces membres dont la perte n’affectent ni le jugement, ni l’action ni le mouvement et ne défigure point. De même l’ablation du pénis et des testicules n’interrommpt pas le contrat d’Imamat ou la poursuite d’un contrat en cours ; la perte de ces deux membres affecte seulement la reproduction et non le jugement ou la capacité de quiconque de fonctionner dans les affaires du monde : il est donc sur un pied d’égalité avec l’impuissance.

Dieu a ainsi décrit Yahya b. Zakaria, mais tout en le louant : « Un chef, et chaste (hasur), un prophète parmi ceux de l’action juste » (III ; 39). Quant à la signification de « chaste » il ya deux opinions : l’une d’elles ; c’est qu’Il se réfère à une personne impuissante qui ne peut avoir de rapports sexuels avec les femmes, c’est ce qui a été dit par Ibn Mas’ud et Ibn ‘Abbas. La seconde c’est qu’Il se réfère à quelqu’un qui ne possède pas de pénis suffisamment grand pour entrer dans un femme, ou bien qu’il est comme un noyau de datte, et c’est ce qui a été dit par Sayyid b. al-Musayyab. Comme ceci n’exclut pas de la Prophétie, a fortiori cela ne ne devrait pas exclure de l’Imamat. De même pour l’ablation des oreilles : ça n’affecte ni le jugement ni aucune action tandis qu’une malformation mineure peut être couverte afin de ne pas être vue.

1. Il s’agit de ce qui interrompt le contrat d’Imamat et sa poursuite : il se réfère à ce qui l’empêche d’agir, comme la perte des deux mains, ou la perte de ses moyens de déplacements comme les jambes. Ni le contrat de l’Imamat ni sa poursuite ne sont valides dans ce cas en raison de l’incapacité de la personne à agir ou à se mouvoir  comme lui incombent ses devoirs envers la Umma.
2. Il s’agit de ce qui exclut quelqu’un de devenir l’Imam ; tandis qu’il y a divegrence d’opinion quant à savoir si elle l’exclut de rester comme Imam. Il se réfère à une perte partielle d’action ou une perte partielle de mobilité, comme la perte d’une main ou d’une jambe. Dans ce cas on ne peut valider quiconque à devenir Imam en raisond e son incapacité à entreprendre une gamme complète d’actions. Si une telle carence se produit après contrat d’Imamat, il y a deux écoles de pensée parmi les fuqaha pour savoir s’il doit démissionner : la première affirme qu’il devrait, car l’incapacité qui l’exclut de commencer l’Imamat doit aussi l’arrêter de l’exercer ; la seconde, qu’il ne devrait pas, parce que même si on l’exclut du commencement du contrat, la perfection de la santé d’un homme étant pris en compte à ce stade, c’est la carence totale d’un homme qui doit être envisagée lorsque on le dépose.
3. Il s’agit de ce qui n’exclut personne de continuer l’Imamat. Il y a une divergence d’opinion sur ce qui empêche quelqu’un de conclure le contrat. Il s’agit de taches et défigurations qui n’affectent pas l’action ou de la mobilité, comme avoir le nez coupé ou l’un des yeux éborgné ; de tels défauts ne l’obligeraient pas à démissionner de l’Imamat après l’avoir entrepris parce qu’ils ne sont d’aucun effet sur sa façon de réaliser les fonctions de l’lmamat. Quant à l’empêchement de conclure le contrat, il y a deux écoles parmi les jurisconsultes : la première est que ces déformations ne peuvent interrompre le contrat car ils ne sont pas soumis à des conditions jugées dans cette affaire, aucun des droits et devoirs des Imamat n’en étant affecté. La seconde est qu’il exclut quiconque du contrat de l’Imamat et qu’en effet ce contrat est conditionnel à la liberté de ces déformations : le gouverneur de la nation doit être exempt de défaut de peur qu’on lui reproche d’être minable pour elle et de peur que diminue le respect à sp égard de sorte que son peuple soit moins disposé à lui obéir. Quelque soit ce qui conduit à cela doit également conduire à une carence en ce qui concerne les droits de la Umma.

 

-Quant aux lacunes dans sa capacité à agir, elles sont de deux sortes : contrôle ou coercition frères.

a. Le « Contrôle » décrit ici la situation quand quelqu’un de son entourage s’empare de son autorité and gouverne autocratiquement les affaires sans avoir l’air de commettre aucun acte de désobéissance et sans aucun signe manifeste d’opposition. Ceci ne l’exclut pas de l’Imamat et ne porte pas atteinte à la validité se sa gouvernance, mais les actions de la personne qui a repris ses affaires doivent être examinées : si elles sont en conformité avec les règles de la ‘Dîn’ et suivent les exigences de Justice, il peut être autorisé à rester afin que l’Imamat puisse continuer à fonctionner et ses décisions peuvent être exécutées, de peur que les affaires de la ‘Dîn’ ne soient interrompues et que la Umma ne soit corrompue. Si, toutefois, ses actions ne ressortent pas des règles de la Dîn et des exigences de Justice, on ne peut tolérer ses actions et on doit demander l’aide d’un autre pour le vaincre et mettre fin à sa domination.

 

b. La « contrainte » visé ici que l’Imam est devenu captif d’une force ennemie écrasante de laquelle il ne peut se libérer : ce qui empêche le contrat de l’Imamat de se conclure avec lui car il est incapable d’examiner les affaires des musulmans. Il est sans conséquences que l’ennemi soit un « Mushrik » ou un rebelle. La Umma peut choisir un autre que lui parmi ceux qui ont la puissance d’agir par eux-mêmes.

 

Si on le capture après qu’ils fut devenu Imam, c’est à l’ensemble de la Umma de le sauver car l’office de l’Imamat oblige à le sauver ; il reste Imam tant qu’il ya de espoir de le libérer – par la force ou par la rançon. Si il n’y a plus d’espoir pour lui, on doit examiner pour savoir si ses ravisseurs sont « mushrikun » ou rebelles.

 

I : S’il est captif des ‘mushrikun’, on l’exclut de l’Imamat car il n’y a aucun espoir à sa libération et les électeurs doivent prêter hommage à quelqu’un d’autre. S’il attribue l’Imamat à quelqu’un d’autre au moment de sa capture, on enquête à ce sujet : si elle s’est produite après qu’il n’y ait aucun espoir de sa libération, sa promesse est nulle car elle a été faite après son exclusion de l’Imamat et est donc invalide. S’il a fait cette promesse avant que tout espoir ne soit perdu à sa libération, c’est-à-dire à un moment où il y avait encore un peu d’espoir à sa libération, alors sa promesse est valide car il était encore l’Imam : l’Imamat de son héritier est ainsi établi lorsqu’il  n’y a plus l’espoir de sa libération, son Imamat s’achève alors.

S’il est libéré après avoir, depuis sa captivité, désigné un successeur, on examine sa libération : si elle s’est produite après que tout espoir fut perdu, il ne peut pas revenir en fonction car il a été exclu de l’Imamat, et le transfert de l’Imamat à son héritier sen est suivi ; s’il a été libéré avant la perte de tout espoir, il conserve son Imamat et ses successeurs établis, même s’il ne devient pas l’Imam.

 

II : S’il est fait prisonnier par des rebelles et qu’il y a espoir à sa libération, il conserve son Imamat ; s’il n’y a aucun espoir à sa libération, les rebelles seront nécessairement dans l’une des deux situations : soit ils ont mis en place un Imam pour eux-même, soit non.

Si c’est le chaos et qu’ils n’ont pas d’Imam, l’Imam captif en leurs mains conserve son Imamat car leur hommage à son égard est contraignant et leur obéissance envers lui obligatoire : sa relation avec eux est la même que celle de quelqu’un placé sous contrainte par des personnes de probité.

Les Gens de l’Election doivent nommer quelqu’un pour se substituer à lui s’il ne peut agir lui-même ; s’il a la puissance de e faire, il est plus légitime de choisir quelqu’un pour prendre sa place qu’eux. Si le captif renonce de lui-même à sa focntion ou qu’il meurt, la personne désignée pour prendre sa place ne devient pas Imam car il n’était que le représentant de quelqu’un qui était encore en fonction, mais ce pouvoir cesse quand la fonction cesse.

Si les rebelles ont mis en place un Imam pour eux-mêmes, lui ont prêté hommage et se sont engagés à l’obéissance envers lui, l’Imam en captivité, dans leurs mains, est exclu de l’Imamat quand tout espoir à sa libération a été perdu car ils ont occupé un territoire dont le gouuvernement est contraire à celui de la communauté et ils ont abandonné l’obéissance : ceux qui restent fidèles n’attendent plus aucune aide de leur part, l’Imam captif n’a plus aucun pouvoir, et c’est au Gens de l’Election sur le territoire où règne le juste gouvernement d’attribuer l’Imamat à la personne qu’ils entendent. Si le prisonnier est libéré ou qu’il s’évade, il ne peut revenir à l’Imamat car il en a été exclu.

 

Après avoir décrit les règles de l’Imamat et son obligation générale de prendre soin des intérêts du Dîn et de l’organisation de la Umma, nous allons continuer en disant que si cet Imamat est dûment établi, l’autorité administrative de ses adjoints délégués par l’Imam est de 4 types:

1. Les fonctionnaires qui ont l’autorité générale sur l’ensemble des provinces en général : ce sont les Wazîr-s car ils sont des représentants dans toutes les questions, sans spécialisation.

2. Ceux qui ont le pouvoir général, mais seulement à l’égard de certaines provinces : ce sont les Amîr-s des régions et des villes car leur pouvoir d’investigation au sujet des tâches particulières qu’on leur a confié est général.

3. Ceux dont l’administration est particulière dans les provinces en général : ce sont le juge suprême, par exemple, le commandant des armées, le défenseur des avant-postes, le collecteur des taxes du Kharaj et le collecteur des taxes de Zakat, car chacun d’eux est limité à une responsabilité particulière, mais dans toutes les provinces.

4. Ceux qui ont une autorité particulière à l’égard de certaines provinces : ce sont le juge d’une ville ou d’une région, par exemple, ou le collecteur de l’impôt sur le kharaj de ce lieu ou le collecteur de leur zakat, le défenseur de leurs avant-postes ou le commandant de leur armée que chacun de ces a une responsabilité particulière pour une province en particulier.

Chacune de ces administrations est établie et son autorité est validée selon certaines conditions.

Nous allons les décrire dans les chapitres et sections correspondantes par la volonté de Dieu et avec son Succès !