Afin de répondre à cette question, une analyse sommaire et chronologique des informations relatives aux « Naçâra banû Taghlib » est nécessaire.

1) Première époque : mythes, identités, épopées (v. 560 – 69/689)

Le groupe tribal est attesté à la période que les sources classiques nomment la jâhilîa, le « temps de l’ignorance », il est largement implanté au nord du Najd, sur la côte du Bahraîn et de plus en plus sur le cours de l’Euphrate inférieur. Ses membres adhèrent alors à la clientèle de la dynastie Naçride des Banû Lakhm dont le centre de gravité est Hîra et y affrontent régulièrement la tribu « sœur » des Bakr b. Wâ’il ; ces épisodes ont été regroupés sous le nom de Hurûb al-Basûs. Le dernier épisode de cette rivalité d’un demi-siècle se conclut en 605 ou 610, à la bataille de Dhû Qar où ils soutinrent la dynastie de Hîra et l’Etat perse sassanide contre les tribus chamelières du Najd menées par la confédération de Kinda1

TRIMINGHAM, dans son étude consacrée aux Arabes chrétiens situe ici le dernier moment de leur migration le long de l’Euphrate vers la Jazîra2, où ils retrouvent des éléments Rabî‘a, comme les Asad, Ghatafan, Muhârib, les Namir de Anbar, les Dubay`a, et d’autres Taghlib3.
On connaît des Arabes évangélisés par les Nestoriens dès le VIème siècle dans tout le Sawâd4 et leur christianisation se poursuit au contact de population arabe de Jazîra. Elle se nourrit de la fidélité aux holy men comme les stylites et du culte de saints “arabes” comme Serges/Sargis. Le sanctuaire le plus important qui lui est consacré est celui de Ruçafa/Sergiopolis) (au sud ouest de al-Raqqa sur la route de Damas). Cette ville sanctuaire avait même reçu la visite du « phylarque » ghassânide qui y fit construire sous ses hauts auspices et sa protection sacrée, une salle d’audience5.
L’achèvement de leur évangélisation pourrait alors être placé entre l’apostolat du premier métropolitain de Takrît, Ahûdemmeh (m. 575) et celui de son successeur Marûtâ (m. 28/649), c’est sous sa haute autorité qu’aurait été crée, à en croire une liste tenue par Bar Hebraeus, le diocèse des « Arabes Nomades qui vivent sous la Tente et qui sont dits Taghlib »6.
C’est alors qu’interviennent les « conquêtes » des arabo-musulmans, les Arabes de Jazîra auraient d’abord rencontré le grand Amîr Khâlid b. al-Walîd, venu en quête de butin piller le Sawâd, avant qu’il ne soit appelé en renfort du côté du Shâm et qu’il ne participe à la grande bataille de Yarmûk (13/635) contre les Rûm7.

Mais leur absorption définitive dans « l’empire musulman » est liée selon les chroniqueurs du IXème siècle à la conquête de la Jazîra, laquelle, à en croire CHEIRA, permettait la maîtrise du Croissant fertile, car elle séparait, dans sa définition classique, les deux grandes provinces du Proche-Orient, le ‘Iraq et le Shâm. Elle permettait aussi le contrôle des hauteurs de l’Arménie et de l’Adhûrbaîjân8.

Mais une autre série de traditions, reprises essentiellement par Tabarî, réunit les Taghlib, les Namîr de Anbar9 et les Iyâd de Takrît10, derrière le général Antiochius (al-Antâq), dans la défense de la capitale de la basse Jazîra ; puis décrit leurs tractations avec ‘Îâd b. Ghanm et leur soumission finale à la religion des conquérants11
.
C’est à cette occasion que la question de leur christianisme et de leur statut fiscal et juridique se serait posée, et tous les chroniqueurs arabes attribuent le dernier mot à ‘Umar b. al-Khattâb.
Celui-ci, dans sa grande bonté, mais aussi avec la fermeté et la rigueur du musulman
exemplaire, aurait décidé de les soumettre, malgré leur arabité, à l’impôt humiliant de la jizîa.

Il accepta qu’on la nomme çadaqa, la contribution théoriquement volontaire du Croyant à sa communauté, une zakât, dont le ratio aurait été doublé ; et ce après une tentative de fuite des Banû Taghlib, à l’arrière des drab (cols) du Taurus, dans le « Ard al-Rûm »12.

Les Arabes chrétiens de Jazîra auraient eu leurs propres administrateurs, et la qualification de çadaqa interdisait ainsi que ce soient les collecteurs du ‘âmil de Jazîra ou d’Irak, qui leur prélèvent le kharâj13.

Par la suite, ils auraient été installés dans la Dâr al-Hijra de Kûfa, le campement des
vainqueurs, en marge de Hîra, et auraient reçu leur propre quartier pour les Rabî‘a.
Ils participèrent activement aux luttes de la première fitna, et comme la plupart des autres clans arabes, aussi bien du côté de ‘Aîsha puis de Mu‘âwîa que de celui de ‘Alî.

2) Deuxième époque : Les constructions d’une problématique : (70/690 – 131/749)

C’est lors de la seconde fitna (63/683-72/692) qu’ils se rallient au clan de Muhammad
(m.88/707) et ‘Abd al-Malik b. Marwan (m. 85/705) contre ‘Abd allah b. Zubaîr (m.72/692).
Au moment de l’explosion finale de la rivalité entre les groupes Yemen de Kalb et les ‘Abd alQaîs, les Banû Taghlib s’attachent aux premiers, en dépit d’une généalogie qui fait de Nizâr, le père de Rabî‘a aussi bien que de Mudar, l’ancêtre des Qaîs et des clans Quraîshites auxquels appartiennent les seconds. Les Taghlib trouvent, comme les Yemen de Syrie, plus d’intérêt à protéger leur territoire de Bâdîa et leurs implantations contre les nouveaux migrants arabes ayant profité de la conquête. Je tenterai de mettre en évidence les intérêts qui poussent les anciens Arabes de Mésopotamie à rejoindre les Yemen14. C’est dans ce contexte que se pose le problème de l’identité arabe de la Umma, de la spécificité confessionnelle des conquérants arabes et de la place de cette nation arabe en formation. Ce que les Syriaques interprètent comme la construction des Namosê da-tayyâyê (Lois des Arabes : dîn/sunnat al-‘arab), c’est à dire l’unification de la tradition arabo-bédouine et de l’idéologie des Muhâjirîn, les mahgrâyê15.
Bien que les Taghlib aient eu alors un évêque identifié, ce qui tendrait à leur donner une unité et une spécificité tribale, les sources syriaques comme arabes restent largement silencieuses à leur sujet. Leur évêché semble parfois fusionner avec celui des « peuples Arabes » (‘ammê da-tayyâyê) dont il est plus souvent question. Ces derniers apparaissent comme un argument de la riposte chrétienne (surtout jacobite), à la construction d’une confession islamique fixée et revendicative, se proclamant héritière d’une conquête et représentée par l’autorité marwanide.

J’analyserai l’image de la religion des Arabes chez les chrétiens en relation avec les
évènements militaires, politiques, fiscaux de la Jazîra méridionale entre ‘Abd al-malik et
Hishâm (m.122/742).

Les Taghlib sont avant tout, encore à cette première époque, dans la mémoire arabo-islamique, de simples pourvoyeurs de traditions tribales, très peu d’entre eux se font remarquer à cette époque comme transmetteurs de hadîth. Mais leur place dans la société umayyade est acquise, et le soutien implacable du poète Al-Akhtâl, contemporain et peut être ami du père de Jean de Damas), fidèle panégyriste du fils de Mu‘âwîa puis du clan de ‘Abd al-Malik, vise à défendre leur cause face à la poussée des Qaîs/Nizâr, représentés, eux, par le poète Jarîr, son plus franc ennemi.
Quelques épisodes historiques mériteront d’être extraits de ces informations et
soigneusemement analysés, car c’est en leur sein que l’on trouve les germes d’une question arabe chrétienne concernant les Taghlib.

Leur apparition dans les questionnements marwânides à propos de religion et d’ethnie est contemporaine, aussi bien des sources syriaques que de celles des diwân poétiques, réunis sous le nom de grands personnages de leur tribu. Ainsi évidemment celles qui mettent en scène le supplice du martyr Sham‘ala, le râ’is-curé des Taghlib (reprise dans la collation poétique de AL-ICFAHÂNÎ (358/968)16. Nous verrons que le contexte de visions apocalyptiques et de vives disputations inter-communautaires permet de relativiser leur importance17.

C’est à cette époque que les informations du hadîth et du fiqh se sont développées. Nous comparerons les différentes autorités qui, comme Ibn Shihâb al-Zuhrî (m.124/742), ou encore al-Hajjâj b. Yûsuf (m. 95/714) et le calife Hishâm (m. 124/742) et même le poète Jarîr (m.109/728) ont disserté sur la question de l’impôt des Arabes chrétiens (conservées par ALBALÂDHURÎ, m. 277/892)18 ; ou de l’interdiction du mariage et de la consommation des bêtes immolés des Banû Taghlib19.

3) Troisième Epoque : La fixation de l’image, la mémoire et l’oubli : (132/750-
310/923)

Il n’est pas facile en réalité de reconstituer la progressive fixation d’une jurisprudence qui a abouti à la réponse normative que nous connaissons. C’est pourquoi il faudra se livrer à l’étude attentive des évènements de la première période ‘abbâsside.
L’évêché Taghlib reprend vie après un siècle d’absence, et il n’est que le début d’une longue liste des sacres successifs, concédés par différents patriarches, il se perpétue jusqu’au Xème siècle. Le patriarche d’Antioche du 12ème siècle, MICHEL « le Syrien » (m. 597/1199) les a rassemblés à la fin de sa chronique, afin de donner les jalons pour une histoire proprement ecclésiastique qui sera réalisée par le Maphrien de Takrît BAR HEBRAEUS (m. 687/1286).
Mais cet aspect n’est qu’un des multiples épiphénomènes de la fixation d’une unique réponse à la problématique des Arabes chrétiens ; car le fil ténu que nous suivons dans cette recherche d’informations ne se renoue que pour les années 770-785.
Durant les 5 années qui sont en réalité le cœur du traité de l’anonyme de Zuqnîn, dont la chronique depuis la création ne semble être que le prétexte, à deux reprises des Banû Taghlib viennent dans le but de piller et sont donc considérés comme des éléments exogènes20.

D’ailleurs le moine n’a que faire du cas des Arabes chrétiens, les musulmans sont de nouveau désignés comme Tayyâyê, c’est désormais une opposition ethnique qui sépare les différents groupes de l’Etat ‘abbâsside. D’ailleurs les hommes de la dynastie, installés dans ce bêth Pursâyê du Bas-‘Iraq, sont qualifiés dans cette représentation, de Persans.
Ces raids peuvent n’avoir été que des conséquences des dures périodes de sauterelles ou de sécheresses répétées, qui ont rendu nécessaire de s’approprier les terres cultivées et de razzier leurs habitants. Y a-t-il eu à nouveau, sous les premiers ‘abbâssides comme sous les Marwânides, l’usage de matériaux concernant l’imposition, au sujet cette fois de la seule tribu des Taghlib et pour la raison qu’elle était différencielle ? Deux raisons nous poussent à le penser, la levée de l’impôt du Dîâr Rabî‘a avait été cédée à un clan Hamdanide des Banû Câlih21. Est-il incorrect que, comme eux, les tribus Taghlib et les autres a‘dâyê, aient cherché à collecter par la force le tribut aux populations locales ? Il est de ce fait aussi tentant, d’imaginer que ces mêmes Taghlib qui sont soumis, depuis peu avec régularité, à un impôt lourd et humiliant, entrent en rébellion à l’ordre ‘abbâsside et provoquent la fixation très
négative de leur statut. Les sources jazîriennes rappellent d’ailleurs le raid mené par Rawh contre leurs domaines (AL-AZDÎ, m. 334/945).22

Quelques années après ces évènements, ABÛ YÛSUF YA‘QÛB (m.182/798) produisit la première collation des traditions, informations et jurisprudences au sujet de la fiscalité. Il est le premier à fixer dans le genre épistolaire de la risâla, dédicacée, plutôt que destinée, à un puissant patron, en l’occurrence Hârûn al-Rashîd23. Quelques années plus tard, IBN SA‘D intégra à ses Tabaqât la visite de la tribu Taghlib, mi chrétienne mi islamisée, recevant du prophète un gage d’amitié et aucun humiliant tribut. IBN HANBAL24 reprit également à cette époque les traditions juridiques sur la çadaqa des Taghlib. Enfin, des traditions historiques permirent à AL-BALÂDHURÎ d’enrichir son histoire des conquêtes de la Jazîra25.

C’est cette somme d’informations qui fut compilée et façonnée pour être intégré aux annales universelles de Tabarî. A la même époque, le hadîth de ‘Alî concernant le mariage et la consommation des bêtes des Taghlib fut aussi utilisé dans le cadre du Tafsîr comme cas jurisprudentiel potentiellement extensible à tous les ahl al-kitâb.

Les informations martyrologiques transitèrent, elles, par (le vrai) Denys de Tell Mahrê,
Theophane le Confesseur garda un souvenir « de martyrs » imprécis, et à l’exception de quelques noms d’évêques, le nom Taghlib disparaît de la littérature syriaque26. On trouve même la traduction de ‘ammê d-tayyâyê en shu‘ûb al-islâmîa, qui sont des évêchés exceptionnels et perdurent au moins jusqu’au Xème siècle selon les listes qui nous sont conservés, et où Taglibâyên, Ma‘dâyê et Negrânâyê se mélangent de plus en plus.

1.LECKER, E-I : TAGLIB.
2.TRIMINGHAM, Christianity, p. 173
3.AL-TABARÎ, Muhammad b. Jarîr, Ta’rîkh al-Rusul wa al-Muluk, Leiden, 1879-1901 ; I, 2495
4.Voir les descriptions de F. NAU, Les Arabes chrétiens de Mésopotamie et de Syrie du VII° au VIII° siècle, Cahiers de la
Société Asiatique, 1ère, I, Paris, 1933, p.136 ; pp.23-30 et H. CHARLES, Le christianisme des Arabes nomades sur le limes
et dans le désert syro-Mésopotamien aux alen urs de l’ ire, Paris, EPHE, LII, 1936, p.xi-115 ; pp.61-3.
5.I. SHAHÎD, “Ghassânid and umayyad structures : a case of « Byzance après Byzance »”, in La Syrie de Byzan e à l’islam,
VIIè-VIIIè siècles, actes du colloque international, dir. P.CANIVET, J.-P. REY COQUAIS, Lyon_Maison de l’orient
méditerranéen, Paris, IMA, 1990, p. 367 ; ; p.300
6.BAR HEBRAEUS, Grégoire Abû Al-Faraj b. Hârûn al-‘Ibrî, Chronicon Ecclesiasticum, trad. J. B. ABELOOS et T. J.
LAMY, Paris-Louvain, 1872-7 ; III, p. 123-4
7.TABARÎ, Ta’rîkh, I, 2029 et 2075, ABÛ YÛSUF, Ya‘qûb Ibn Ibrâhîm al-Ançarî, Kitâb al-Kharâj, Beyrout-Le Caire, 1985 ; p. 85-7 // voir aussi : Le livre de l’impôt foncier : Kitâb el-Kharâdj ; trad. E. FAGNAN, Paris, 1921, xvi-352 p.
AL-YA’QÛBÎ, Ahmad b. Abî Ya‘qûb, Ta’rikh, Leiden, 1883 ; II, p.150, AL-BALÂDHURÎ, Kitâb Futûh al-Buldân, Leiden, 1866, p.1109
8.M. A. CHEIRA, La lutte entre Arabes et Byzantins : la conquête e l’ r anisa i n des fr n i res aux me e me
siècles, Alexandrie, 1947, p. 271 ; p. 47
9.MICHEL-CHABOT, II, p. 416 / IV, p. 413. nous informe que Anbar, sous son nom syriaque de Përoz-Shabor abrite le siège d’un diocèse des Namirâyê, « ville des Tayyâyê », voir aussi trimingham, p. 153 qui en donne une liste d’évêques
nestoriens jusqu’au début du VIIème siècle. : garnison et poste de surveillance du système d’irrigation du Saûâd selon le Synodicon Oriental 486 : Moise : 497, Shama‘ ; 544 et 554 : Siméon, 576, Maraî , 605 : Simeon, c’est « la ville des Tayyâyê » selon le syn or. p.321.
10.AL-YA‘QÛBÎ, Ta’rîkh, I, p. 258
11.TABARÎ, Ta’rîkh, I, p. 2475
12.ABÛ YÛSUF, Kharâj ; p. 58-59/ p. 66-67/ -FAGNAN : p.184-7 et AL-BALÂDHURÎ, Kitâb Futûh al-Buldân, Beyrouth, 1987, 248-51 (isnâd Yahyâ b. Adâm)
13.TABARÎ, Ta’rîkh, I, p. 2507
14.J’utiliserai pour rapondre à cette question en particulier les travaux de P. CRONE sur la rivalité Qaîs-Yemen : “Were the Qays and Yemen of the Umayyad Period Political Parties ?” Der Islam 71, 1994, p. 1-57.
15.Je suis redevable de l’importante et précise étude des chaînes de transmission supportant les informations sur cette multiple identité arabe de l’islam primitif, S. BASHEAR, Arabs and others in early islam, in Studies in Late Antiquity and Early
Islam, 8, Princeton, 1997, p. 169
16.MICHEL-CHABOT, III, p.480-1 / IV, p. 451 // Il s’agit du poète « A‘shâ Banî Taghlib ».BAR HEBRAEUS, Grégoire Abû al-Faraj b. Hârûn Al-‘Ibrî, The Chr n ra hy if Gre ry Abû’l Fara he s n f aaron, the hebrew physician commonly known as Bar Hebraeus being the first pat of his political history of the world, trad. E.A.WALLIS BUDGE, I, Londres, 1932. pp.582 ; p.106.
17.AL-ICFAHÂNÎ, Abû al-Farâj, Kitâb al-Aghânî; Le Caire, 1984 ; XI, p. 44
18.AL-BALÂDHURÎ, Futûh, 248-25avis1
19.AL-TABARÎ, Tafsîr al-Qur’ân,, no 8803-2612
20.Ps-DENYS de TELL MAHRÊ-J.-B. CHABOT : Incerti Auctoris Chronicon Pseudo-Dionysianum Vulgo Dictum, II,CSCO, 104, Louvain, 1933, p. 146 et 160
21.ROBINSON, empire and elites, p. 93-97
22.AL-AZDÎ, Târîkh al-Mawçil, p. 276
23.ABÛ YÛSUF YA‘QÛB, Ibn Ibrâhîm, Kitâb al-Kharâj, Beyrout-Le Caire, 1985, p. 100, 104 et 184-9.
24.IBN HANBAL, Abû ‘Abd al-Rahmân Ahmad b. Muhammad al-Shaîbânî, Kitâb al ‘illal wa ma’rifat al-rijâl : Masa’il al-Imâm Ahmad, Beyrout, 1988, 4 tomes, III (p. 503), p.386
IBN AL-JA‘D, ‘Alî, (230/844) Musnad Ibn al-Ja‘d, Beyrout, Koweit, 1985, section I, 322 ;
ABÛ ‘UBAÎD, Al-Qasim b. Sallam (224/838) Kitâb al Amwâl, Le caire, 1969, p. 827 ; p. 41, AL-MAS‘ÛDÎ, Abû Al-Hasan ‘Alî b. Al-Husaîn, (345/956), al Tanbîh ûa al-Ishrâf, Beyrout-Leiden, 1965 ; p. 167-8, 206 ; IBN ‘ASÂKIR, Abu l-Qasim ‘Ali ibn al-Hasan, Ta’rikh adina Dimashq, Damas, 1954 ; VII, p. 254 et p. 330 ; AL-BAYHAQÎ, Abû Bakr Ahmad b. Al-Husaîn (m. 458/1066)Kitâb Al-Sunan al-Kubrâ, Beyrout, 1994, VII, p. 113 et IX, p.187, 216-8 et 284.
25.AL-BALÂDHURÎ, Kitâb Futûh al-Buldân, Leiden, 1866, p.175-9// Beyrout, 1987, p.248-51